心中有什麼問題找不到好的答案嗎？
我會用跟這裡所有文章一樣的方式來研究——誠實地引用原始資料，不迴避困難的部分。
Loading...
...
所有問題
Is It True?
復活可能是一場集體幻覺或邪教神話嗎？
我們採用與評估任何古代主張相同的歷史標準：多個獨立來源、敵對證人、與邪教敘事結構上的差異——以及誠實的限制。
提問者 Mike·研究時間 2026年3月·22 分鐘閱讀
為何還要再做一個彌撒時間網站？ 閱讀我的故事 →
Is It True?
我們採用與評估任何古代主張相同的歷史標準：多個獨立來源、敵對證人、與邪教敘事結構上的差異——以及誠實的限制。
Loading...
我會用跟這裡所有文章一樣的方式來研究——誠實地引用原始資料，不迴避困難的部分。
你的懷疑是一個健康的起點，而不是障礙。復活的主張在可衡量、結構化的方式上與邪教主張不同：它可追溯到事件發生後幾年內的多個獨立目擊者，產生於一個敵對的環境中，對手本可以輕易地駁斥它，並使一些人——一個迫害者和一個懷疑者——皈依，而他們並沒有產生幻覺的心理動機。關於集體幻覺的臨床科學不支持「集體精神病」的解釋。這一切是否證明了一個奇蹟，取決於單憑歷史無法解決的世界觀承諾——即使是持同情態度的學者也坦率地承認這一點。
你可以自信地說：真誠的經歷確實發生了，墳墓是空的，而標準的駁斥存在嚴重的問題。這與說這個案例無懈可擊是兩回事。一些懷疑論的立場——特別是歷史無法裁決奇蹟主張的方法論異議——確實很強大。這是一個值得誠實回答的誠實問題，而不是任何一方的乾淨勝利。
巴特·埃爾曼（Bart Ehrman）——一位不相信復活的不可知論者——仍然承認耶穌最早的一些追隨者有過使他們相信他已從死者中復活的經歷，這是有原因的。他不是在承認奇蹟。他是在承認證據是真實的。這是一個重要的讓步，也是對這個問題的任何誠實評估必須開始的地方。
精神疾病的比喻在細節上是站不住腳的。幻覺是私人的神經事件；它們不能同時被一群人分享，而根據福音書本身的記載，這些人是恐懼和懷疑的，而不是充滿期待和興奮的。而且邪教與早期基督徒運動完全不同：沒有活著的魅力型領袖，在死亡發生的城市提出一個可證偽的主張，以及來自對手的反敘事，而這些反敘事都假設墳墓是空的。
這一切都不能強迫人相信。但這確實意味著這個問題值得一個比「人們相信不可能的事情」更精確的答案。
你提出問題的直覺是正確的。20世紀出現了一批聲稱直接接觸神明的人物——吉姆·瓊斯（Jim Jones）、大衛·科雷什（David Koresh）、馬歇爾·阿普爾懷特（Marshall Applewhite）——並在此過程中毀滅了許多人。你曾目睹真誠、聰明的人被建立在魅力和情感需求而非證據之上的運動所席捲。你當然會進行模式匹配。模式匹配是人類在一個充滿欺詐的世界中，在認識論上生存的方式。
問題在於，模式匹配是一種啟發式方法，而不是工具。它在熟悉的領域運作良好。當一個主張的形狀與你已經歸類的某物相似時，你的大腦會相應地歸檔。「從死者中復活」被歸檔在「外星人告訴我喝氰化物毒藥」附近，這種歸檔感覺很對，因為兩者都放在標有「非凡宗教主張」的同一個文件櫃裡。
但文件櫃的框架是錯誤的。
你真正想做的——你問題背後真正想問的——是使用你評估任何其他特定歷史主張的相同方法。凱撒大帝被刺殺了嗎？大屠殺發生了嗎？你不會通過檢查它們是否感覺超自然來回答這些問題。你會檢查來源：距離事件多近，有多少，多麼獨立，敵對證人怎麼說，人們撒謊的動機是什麼。
將這種方法應用於復活的主張，會發生一些有趣的事情。你不會得到證明。但你也不會得到駁斥。你得到的是對一些真正令人驚訝的證據的混亂而誠實的接觸——以及與跨越信仰光譜的嚴謹學者們的相遇，他們無法就如何處理這些證據達成一致。
這就是真正對話的開始。
還有第二個值得直接提及的層面：*如果我認真對待這件事，我會不會很輕信？*這是合理的恐懼。聰明人曾被宗教主張所操縱。答案不是安慰——而是精確。輕信是模式匹配的輕信。輕信的反面不是駁斥；它實際上是去觀察。
天主教信仰將復活視為其核心且不可動搖的真理。《天主教教理》稱其為「我們對基督信仰的最高真理，是初期基督徒團體所相信並活出的核心真理」（CCC 638）。這不是一個象徵性的主張。不是一個精神上的比喻。而是一個有歷史見證的身體事件。
在每次天主教彌撒中宣讀的尼西亞信經指出：「他第三天復活，應驗了聖經的話。」關於年代的一個簡短說明：信經最初於325年在尼西亞大公會議上制定，並於381年在君士坦丁堡大公會議上擴充——尼西亞-君士坦丁堡形式，這才是天主教徒實際祈禱的。宗徒信經則簡單地說：「第三天他從死者中復活。」這些都是具有約束力的教義——不是可選的解釋，也不是虔誠的詩歌。
《天主教教理》將復活與復甦（拉匝祿復活後仍會死去；耶穌則不然）區分開來，並同樣清楚地指出，復活的身體是同一個身體：「曾受折磨和被釘死的身體」（CCC 645），帶有受難的印記，卻已轉化——能夠穿過上鎖的門顯現，瑪利亞瑪達肋納直到他開口說話才認出他。
《天主教教理》第647號描述復活為「一個歷史事件，可以透過空墳墓的標誌和宗徒們與復活基督相遇的真實性來驗證」，但同時也是「超越並超越歷史的事物」。《天主教教理》不要求你將其視為純粹的私人或僅僅是內在的。它堅持事件是真實的，發生在時空中，並留下了可檢測的歷史痕跡。
提及復活的最古老文獻不是福音書。它是保祿寫給格林多人的第一封信，約在公元55年寫成。在第15章第3-7節中，保祿引用了一段顯然是預先存在的信經：
「我從前所領受而又傳給你們的，首先是：基督照經書所載，為我們的罪死了，被埋葬了，第三天復活了，顯現給刻法，以後顯現給那十二位；此後，一時顯現給五百多弟兄，其中多半到現在還活著，有些卻死了。以後，顯現給雅各伯，以後顯現給眾宗徒。」
「我領受……我傳給」是傳承所領受傳統的標準拉比用語。保祿不是在創作這段話；他是在傳遞它。
這個信經有多古老？大多數學者——包括那些不為捍衛基督信仰而努力的學者——將其年代定為在耶穌受難後兩到五年內。哥廷根大學的無神論學者格爾德·呂德曼（Gerd Lüdemann）比任何人都清楚地說：「傳統中的元素應追溯到耶穌受難後的前兩年……不遲於三年。」[Lüdemann, The Resurrection of Jesus, 1994, pp. 171–72]
兩到三年。不是兩個世紀。在保祿說仍然活著並可供質詢的具名證人的有生之年內。
如果這是都靈裹屍布——一件在耶穌受難十三個世紀後才在法國出現的聖物——那麼懷疑是合適的。但一個信經，其年代定為公元32-35年，當時伯多祿、雅各伯和數百人仍在耶路撒冷行走？這屬於不同類別的主張。
歷史學家加里·哈伯馬斯（Gary Habermas）（自由大學）花了數十年時間調查關於復活的學術文獻，審閱了自1975年以來以法語、德語和英語出版的3,400多篇學術資料。這項調查確定了一些事實，根據他的審查，這些事實得到了包括懷疑論者在內的各學術領域的認可。
這項工作具有影響力。它也受到批評。基礎數據從未完全公開；批評者指出，如果無法接觸到方法論，這些百分比就無法獨立驗證。哈伯馬斯的調查是一次文獻回顧，而不是民意調查——他根據學者們發表的內容評估他們的立場，並且沒有完整的公共數據集可供審計。這些都是合理的方法論問題，任何引用「75%的學者」這一數字的人都應該知道他們引用的是一份來自具有信仰動機機構的未經審計的調查。
話雖如此：批評是方法論上的，而不是證據上的。事實本身在獨立的學術文獻中得到了證實，即使是那些質疑哈伯馬斯百分比的批評者，也傾向於在獨立的基礎上接受核心主張。
即使在明確的世俗學術界，有五個事實也得到了近乎普遍的支持：
| 事實 | 狀態 |
|---|---|
| 耶穌被釘死在十字架上 | 近乎普遍 |
| 門徒們經歷了他們認為是復活耶穌顯現的事件 | 近乎普遍 |
| 保祿（積極的迫害者）突然皈依 | 近乎普遍 |
| 雅各伯（懷疑者，耶穌的兄弟）突然皈依 | 近乎普遍 |
| 空墳墓 | 廣泛認可；哈伯馬斯估計約75%，儘管此數字來自同一份未經審計的調查 |
空墳墓值得單獨說明。三個獨立的證據線支持它：一致的福音書記載，保祿在格林多前書15章中的隱含假設（如果屍體仍在場，他不會向猶太聽眾提出「復活」的論點），以及——關鍵的是——最古老的猶太反敘事，它不否認墳墓是空的，但聲稱屍體被盜。如果屍體從未失蹤，你就不會爭論屍體去了哪裡。
真正有爭議的是這些事實的解釋——但這與你問題中提出的爭論不同。
杜克大學榮譽教授E.P.桑德斯（E.P. Sanders）在《耶穌的歷史人物》（The Historical Figure of Jesus, 1993）中寫道：「耶穌的追隨者（以及後來的保祿）有復活的經歷，在我看來，這是一個事實。至於產生這些經歷的現實是什麼，我不知道。」他明確表示自己不是一個有信仰的基督徒。
埃爾曼的立場更為細緻，值得仔細引用。他的異議並非證據薄弱。而是歷史方法本質上無法裁決超自然主張。正如埃爾曼在《耶穌如何成為神》（How Jesus Became God, 2014）中所說，即使奇蹟是可能的，一位受限於歷史證據常規規範的歷史學家也無法確定奇蹟是否發生。
這是一個方法論主張，而不是證據主張。埃爾曼並不是說證據薄弱。他是在說他的方法論在處理奇蹟時存在內在限制。你可能同意這個限制——在這種情況下，歷史證據只能帶你到某個程度——或者你可能認為它通過在調查開始前將奇蹟排除在歷史學家的工具箱之外而預設了問題。第二種選擇並非反智；它是一個真實的哲學異議，針對一個真實的哲學限制。無論如何，請注意他的異議是哲學性的，而不是經驗性的。
普林斯頓神學院新約教授理查德·J·迪爾伯恩（Richard J. Dearborn）的戴爾·艾利森（Dale Allison）本人是一位基督徒，他以異常誠實的態度寫道：「純粹的歷史證據不足以使不信變得不合理，也不至於使信仰變得站不住腳。」[Allison, The Resurrection of Jesus: Apologetics, Polemics, History, T&T Clark, 2021]
這大概是你會找到的最公正的總結了。證據是真實的。解釋是有爭議的。信仰並非不理性，但懷疑也非不理性。
在探討分歧之前，先說明一下分類。天主教教義有層次之分，將它們混淆會造成混亂：
第一層：教義（Dogma） - 不可協商。由聖經、聖傳和普通普世訓導權定義。否認者將被排除在天主教正統之外。
第二層：教理（Doctrine） - 具有權威性的教導，需要宗教上的同意，但在理解上仍有神學發展的空間。
第三層：神學意見（Theological Opinion） - 教會內合格學者之間的合法辯論。
身體復活是第一層教義。 毫無疑問。尼西亞信經、宗徒信經和《天主教教理》都明確無誤。一個讓耶穌的身體留在墳墓裡的「精神復活」不是天主教基督信仰；它是一種詞彙相似但內容不同的宗教。
真正的天主教分歧存在於：
空墳墓作為證據。 《天主教教理》第640號稱空墳墓是復活的「一個重要標誌」，但指出它「並非直接證據」。少數天主教神學家曾探討「身體復活」是否可以以不要求空墳墓的方式理解；這種立場與《天主教教理》存在嚴重衝突，並受到信理部的批評。
榮耀身體的性質。 《天主教教理》第645號確認復活的身體可以被觸摸，吃魚，並帶有受難的傷痕——但也能穿過上鎖的門顯現，並且不總是立即被認出。如何從神學上理解這一點，確實存在爭議。牛津大學威克利夫學院高級研究員N.T.賴特（N.T. Wright）在《天主子的復活》（The Resurrection of the Son of God, 2003）中指出，第一世紀猶太思想中的「復活」總是意味著身體的、物質的轉變——從來不是純粹的精神狀態。
歷史證據能證明多少。 像哈伯馬斯（Habermas）和利科納（Licona）這樣的學者認為，根據正常的史學標準評估，歷史證據使身體復活成為最佳解釋。像艾利森（Allison）和埃爾曼（Ehrman）這樣的學者同意證據是真實的，但在歷史學家可以或應該從中得出什麼結論上劃定了不同的界限。關鍵是，這不是信徒與懷疑論者之間的爭鬥。艾利森相信並認為證據不足以完全確定。埃爾曼不相信，但同意證詞記錄是可靠的。兩者都在處理實際證據。
將復活簡化為「門徒們轉變的意識」——與愛德華·席勒貝克斯（Edward Schillebeeckx）等神學家相關的方法——受到了梵蒂岡的審查。教會堅持「復活」意味著具體而實在的事物，而不是「他們被他的記憶深深啟發」的重新包裝。
問題不是：*宗教幻象是否曾是精神病理學的？*它們確實是。問題是：精神病理學的解釋是否符合這些特定的證據？
以下是臨床和歷史證據實際顯示的。
幻覺是神經事件。它們發生在個體大腦中，由於區分自我產生思想和外部現實的過程失調——精神病學家稱之為「涉及區分自我產生和外部信息來源的元認知技能」的失敗（Schizophrenia Bulletin, 43/1, 2017）。
私人的。個體的。兩個人不能分享同一個幻覺，原因就像兩個人不能分享同一個夢一樣——不同的神經基質，不同的大腦。
格林多前書15章的信經列出了向群體顯現：先是十二門徒一起，然後是五百多人同時。無論發生了什麼，「五百個獨立人體神經系統中同時發生的相同幻覺」都不是同行評審文獻中任何臨床描述。提出幻覺理論的呂德曼稱五百人的顯現是「一連串無與倫比的共享幻覺幻想」。這裡的「無與倫比」這個詞承擔了巨大的作用。它意味著：與臨床心理學中任何文獻記載的都不同。
祖斯內（Zusne）和瓊斯（Jones）在《異常心理學》（Anomalistic Psychology, 第二版，1989年）中指出，期望和情感興奮是群體暗示性體驗的先決條件。福音書描述的卻是結構上相反的情況：絕望的門徒，上鎖的門，多默要求實質的證據。《天主教教理》第643號直接指出：「福音書向我們呈現的，不是一個被神秘狂喜所攫取的團體，而是沮喪（『面帶愁容』）和恐懼的門徒。」
在繼續批判幻覺理論之前，有必要誠實地承認——我指的是真正誠實，而不是護教者在準備反駁時所做的讓步。五百人顯現是格林多前書15章中最難評估的元素。保祿提到了它，但沒有其他早期來源獨立證實。沒有福音書記載它。沒有非保祿書信提及它。保祿說「其中多半到現在還活著」——這是一個隱含的驗證邀請——但我們沒有任何記錄顯示有人接受了他的邀請。
這對基督徒的論點來說是一個真正的問題。最低限度事實論點大量依賴格林多前書15章作為一份有多個證人的文獻，但五百人顯現只由保祿證實，而保祿是通過信經間接獲得的。伯多祿、雅各伯和保祿本人經歷的證據基礎更為獨立。五百人雖然在信經中很古老，但其證據基礎較為薄弱。
一個謹慎的護教者不會過度依賴五百人。這個案例並不需要它。
悲傷引起的幻覺是真實且有記載的。它們發生在思念某人的喪親者身上。保祿——那個大數的掃祿，他一生都在追捕基督徒，根據他自己的說法，他同意殺害斯德望（宗徒大事錄8:1），他，讓我們清楚地說，不是耶穌的悲傷崇拜者，而是積極破壞耶穌運動的人——沒有悲傷的動機。他不愛耶穌。他在瓦解這個運動的過程中遇到了耶穌。
沒有任何臨床框架可以解釋一個宗教團體的積極迫害者，幻覺性地看到了該團體的創始人，然後立即加入，並在餘生中忍受監禁、毆打，最終被處決，而不是放棄信仰。
呂德曼對保祿的解釋——「對基督信仰的無意識吸引加上對迫害的愧疚」——需要對一個第一世紀的人進行推測性的心理分析，而沒有任何同時代的心理數據。圖賓根大學的馬丁·亨格爾（Martin Hengel）認為，呂德曼的方法超出了負責任的歷史探究的界限——將心理模型應用於一個古代人物無法驗證的內心生活。
雅各伯，耶穌自己的兄弟，在耶穌傳道期間認為耶穌瘋了（馬爾谷福音3:21；若望福音7:5）。他是一個懷疑論者，在耶穌生前並沒有跟隨他。在耶穌受難後，他沒有理由幻覺一個復活的兄弟，成為耶路撒冷教會的領袖，並一直擔任這個職位，直到約公元62年被石頭砸死——這一死亡事件得到了約瑟夫斯在《猶太古史》（Antiquities）20.9.1中的證實，這是一個非基督徒的來源。
是什麼讓一個目睹自己兄弟死亡的懷疑論者徹底皈依？幻覺假說對此沒有任何解釋，除非是循環論證。
幻覺假說帶有一個承重假設：門徒們經歷了主觀的幻象，而身體仍留在墳墓裡。空墳墓的證據對此構成了嚴峻的壓力。
最古老的猶太人反對復活的論戰（瑪竇福音28:12-15）並沒有否認墳墓是空的——它指責門徒偷走了屍體。這是敵人的證實。這個運動的對手假設並公開聲明墳墓是空的。他們的爭論是關於為什麼，而不是是否。
如果屍體還在那裡，當局有充分的動機和能力將其取出，並在一個下午結束這個運動。一個連貫的幻覺假說必須同時拒絕空墳墓，解釋為什麼敵對當局從未取出屍體，並說明為什麼這個運動的對手選擇了「他們偷走了它」，而不是「它從未失蹤」。
你的問題實際上包含了第三種選擇，既不屬於「幻覺」也不屬於「身體復活」：真誠但隨著時間推移而扭曲的記憶。人類的記憶是不可靠的。口頭傳統會積累傳說。也許發生了一些真實的事情——門徒們確實有過的經歷——但在幾十年的講述中被潤飾、重塑和放大，直到我們現在擁有的身體復活敘事只與實際發生的事情有家族相似之處。
這是一個嚴肅的立場。它與稱門徒為騙子或瘋子不同。它觀察到真誠的人會記錯，社群會重塑其創始故事，以及福音書是在事件發生幾十年後寫成的。社會記憶理論——與莫里斯·哈爾布瓦克斯（Maurice Halbwachs）等學者相關，最近被應用於早期基督教——認為集體記憶總是在一定程度上是重建的，受社群需求和神學解釋的影響。
艾利森本人，在他早期關於歷史耶穌的著作中，誠實地處理了這個問題：我們對一個傳統所能說的最多是，發生了一些事情導致了它的產生，同時承認其精確的輪廓已被傳播所磨平。
這就是早期信經最重要的原因。格林多前書15章的信經，其年代定為在耶穌受難後兩到五年內，並不是經過四十年口頭傳播的福音傳統。它是保祿從伯多祿和雅各伯那裡直接領受的，在事件發生後幾年內。記憶扭曲是一個真實的過程，但它需要時間。兩年時間不多。信經並沒有消除扭曲的可能性，但它大大壓縮了扭曲可能發生的時間窗口。
問題是，「真實的事情發生了」和「身體復活」之間的差距，能否通過兩到五年的傳播，通過一個有充分動機精確闡述其核心主張的社群，以及在那些親身投入並為此付出生命的證人——伯多祿、雅各伯、十二門徒——之間彌合。這不是一個已解決的問題。但這確實意味著記憶扭曲的論點對福音書的影響比對信經的影響更大。
有一種立場既不完全符合「幻覺」也不完全符合「身體復活」，它值得被提及而非被忽視。
艾利森和E.P.桑德斯，從他們不同的角度，都暗示了類似這樣的事情：發生了一些我們無法完全解釋的非凡事件，而門徒們透過他們所能接觸到的神學視角——第一世紀猶太人的復活神學——來解釋它，從而產生了我們現在擁有的記載。這不是悲傷的幻象。也不是捏造。而是某種打破了常規類別的事物，並在唯一能容納它的框架中表達出來。
桑德斯：「我不知道產生這些經歷的現實是什麼。」
艾利森更為詳盡地指出，格林多前書15章中記載的異象經歷在性質上如此多樣——個人異象、群體顯現、向迫害者的顯現——以至於它們無法簡化為任何單一的心理或社會解釋。作為一個信徒，他對身體復活持開放態度。但他以雙手握持這種開放，而非帶著確定性。
這第三種選擇並非敷衍了事。它是研究這個問題的一些最嚴謹學者們的誠實立場。如果你發現自己處於這種境地——無法接受身體復活，但也無法將所發生的事情簡單地歸結為幻覺——那麼你與那些花費畢生精力思考這個問題的嚴謹學者們處於同樣的境地。
威廉·萊恩·克雷格（William Lane Craig）對呂德曼的挑戰集中在他所謂的多樣性問題上。格林多前書15章中的顯現涵蓋：
一個單獨的個體（伯多祿），然後是十二門徒的群體，然後是備受爭議的五百人（如前所述的證據警告），然後是另一個有記載的懷疑背景的個體（雅各伯），然後是一個迫害者（保祿）。不同的時間，不同的地點，持續數週。
克雷格：「在案例研究中，沒有一個例子能展現耶穌死後顯現所涉及的多樣性。」這不是修辭——這是一個臨床觀察。幻覺波不會從一個悲傷的內部門徒轉移到同時觀察者，再轉移到一個敵對的迫害者，再轉移到一個懷疑的家庭成員。驅動呂德曼假設的案例是個體的，與悲傷相關的，並且在心理上與死者接近。格林多前書15章的列表在各方面都不是這些。
將其模式匹配為「邪教」值得實際審視，而不是一概而論地拒絕。
基督信仰的創始人被羅馬公開、可驗證、官方地處決。他的追隨者聲稱之後見過他。這與「我們的領袖說天主對他說話」——實際邪教創始人所說的話——在結構上是不同的主張。邪教的核心是一位活著的魅力型領袖。早期基督徒運動是圍繞著一個被聲稱復活的死人組織起來的，而且是在他被處決後幾週內在耶路撒冷組織起來的，在那些可以查證的人群中。這與研究人員將邪教行為相關聯的信息控制和地理隔離恰恰相反。
還有一些值得注意的地方。早期基督信仰公開傳播其文本，公開參與希臘羅馬的知識文化（保祿在雅典的亞略巴古與哲學家辯論，宗徒大事錄17章），它所提出的主張——一個有名有姓的人，在特定地點被處決，被有名有姓的證人在一個現在是空的墳墓中活著看到——可以被任何能拿出屍體的敵對方證偽。這個運動的對手做不到。他們所做的反而是爭論屍體去了哪裡。
話雖如此：邪教的比較並非毫無價值。一些早期基督徒社群的動態從現代社會學角度來看顯得令人不安。根據保祿自己的書信，格林多社群存在嚴重的內部衝突、魅力權威爭議以及邊界維持問題。邪教的比較在創始事件層面——復活的特定歷史主張——是失敗的，但這並不意味著早期基督信仰是普遍健康的或免於人類病態的。
「為謊言而死」的論點被錯誤地陳述，值得一個精確的版本。重點不是人們會為信仰而死——他們確實會，這並不能證明真理。重點更為狹窄：最初的目擊證人，他們會知道自己是否在捏造，選擇死亡而不是放棄。天堂之門的成員確實相信阿普爾懷特告訴他們的話；他們不是任何事情的目擊者。伯多祿、雅各伯、保祿——這些人聲稱有直接的第一手經驗並為此受苦。如果他們捏造了它，他們知道自己捏造了它。人們，作為一種有記載的心理模式，不會為他們私下知道是虛假的原因而死。
這是房間裡的大象。如果復活的歷史證據像護教者聲稱的那樣強大，為什麼大多數歷史學家——包括許多接受最低限度事實的歷史學家——仍然不相信呢？
埃爾曼的方法論異議是最清楚的答案。歷史學家在一個框架內運作，該框架根據與當前經驗的類比來評估過去事件的可能性。奇蹟，根據定義，是違反常規規律的。無論你對第一世紀猶太人復活的可能性賦予多大的機率，歷史學家的工具包都會給予它一個非常低的先驗機率——因為復活不會發生，這是普通經驗的事實。空墳墓和死後顯現的證據必須異常強大才能克服這個先驗機率。而這些證據，雖然真實，卻不是獨立的，在文獻意義上也不是同時代的，也不是模棱兩可的。
這與說證據是捏造的不同。埃爾曼接受最低限度的事實。他只是認為歷史探究的方法論框架無法彌合「發生了什麼事」和「一個第一世紀的猶太人肉身從死裡復活」之間的鴻溝。
你可能同意這種框架——在這種情況下，復活的問題確實超出了歷史論證所能解決的範圍，信仰成為一種不同類型的承諾。或者你可能認為埃爾曼的方法論對奇蹟存在系統性偏見，使其成為一個自我實現的預言：如果你將歷史方法定義為「通過與普通經驗的類比進行推理」，那麼你已經預先排除了任何根據定義而言非凡的事件。這不是一個微不足道的異議。這是歷史哲學家們實際爭論的問題。
還有世界觀先驗的問題。已經生活在廣泛唯物主義框架中的歷史學家會發現自然主義解釋更為合理——不是因為證據要求如此，而是因為這些解釋更符合他們對現實的一切信念。已經是有神論者的歷史學家會發現復活更可信，不是因為他們輕信，而是因為他們已經決定宇宙是那種可能發生這種事情的地方。艾利森的校準——「證據不足以使不信變得不合理，也不至於使信仰變得站不住腳」——不是迴避。它準確地描述了一種真實的認識論情況，即你對現實本質的既有信念塑造了證據所能證明的內容。
這就是為什麼復活的問題不能單憑歷史論證最終解決。它一直延伸到關於我們生活在什麼樣的世界的先驗承諾。
這一切都不能強迫人相信。重點是，那些駁斥——「這是宗教扭曲」或「這是集體精神病」——在接觸具體證據後是站不住腳的。如果你要拒絕復活，你應該出於誠實的原因，而不是模式匹配的原因。如果你發現自己對駁斥的確定性不如閱讀前那麼高——那麼，這也是一個合理的落腳點。
以下是一些具體的下一步行動：
閱讀一位認真對待此事的懷疑論者。 巴特·埃爾曼（Bart Ehrman）的《耶穌如何成為神》（How Jesus Became God, HarperOne, 2014）是由一位不可知論的新約學者所寫，他尊重證據。他沒有得出復活的結論，但他也沒有輕率地駁斥它。他的方法論異議是懷疑論案例中最有根據的版本。
閱讀戴爾·艾利森（Dale Allison）的《耶穌的復活：護教、論戰、歷史》（The Resurrection of Jesus: Apologetics, Polemics, History, T&T Clark, 2021）。 這位普林斯頓神學家是一位信徒，但他以異常坦率的態度寫道：「我不知道發生了什麼。我只知道發生了一些事情。」他不會奉承你的懷疑或你的信仰；他會讓你更深入地思考兩者。
如果你想了解重量級的歷史案例，請閱讀N.T.賴特（N.T. Wright）的《天主子的復活》（The Resurrection of the Son of God, Fortress, 2003）。 這本書很長——800頁——但前200頁闡明了「復活」在第一世紀猶太和希臘羅馬語境中的含義。這很重要，因為這個主張在其歷史背景中具有特定的意義，而大眾討論幾乎總是扭曲了它。
沉思艾利森的校準。 證據不足以使不信變得不合理。它也不至於使信仰變得站不住腳。如果你能真正地對這個問題保持開放——不被信仰或駁斥所封閉——那麼你所處的認識論位置將比這場辯論中大多數人都要好。
如果你發現自己被信仰而非僅僅是知識問題所吸引，那又是另一種下一步行動。從小處著手。找一個堂區，你可以坐在後面。沒有人會強迫你做任何事。
如果這個問題已經從知識層面轉變為個人層面——如果你正在考慮天主教，或者在離開一段時間後回歸——CatholicIndex 的兩個資源可能會有所幫助：
兩者都不需要承諾。走進教堂並不是一份具有約束力的契約。
主要來源
學術著作
訓導文獻
關於歷史方法論